PANTEÍSMO

 

Panteísmo

Esta doctrina enseña que Dios es la sustancia o esencia de todas las cosas, pero no la totalidad de ellas. A lo largo de la historia ha ofrecido diversas formulaciones según las concepciones de la realidad. En una concepción estática, afirma que el mundo carece de sustantividad propia y no es más que una modificación de la naturaleza divina o prolongación corporal animada por ella. Por el contrario, en una visión dinámica del mundo, lo considera como emanación de la divinidad o estado eventual en el devenir histórico de Dios. En todo caso, Dios se exterioriza en la dispersión de los seres mundanos, sobre los cuales actúa convirtiéndolos finalmente en su propia realidad por vía de unificación.

Esta concepción de la realidad global es más propia del pensamiento intuitivo y místico que del racional y discursivo. Por eso predomina en los albores de la filosofía y en las religiones más antiguas, aunque con la diferencia de que, mientras que es impensable una religión estrictamente panteísta porque suprimiría su nota esencial, el sentido de dependencia, sí caben filosofías panteístas, como registra la historia. No obstante puede hablarse también de ciertas formas de religiosidad de tendencia panteísta, como veremos a continuación.

II. Formas religiosas de panteísmo

1. EN LA INDIA: HINDUISMO Y BUDISMO. Alguien ha considerado a la India como el país de origen del panteísmo religioso, ya que en sus principales formas históricas de religión, Hinduismo y Budismo, se establece una serie de identificaciones que culminan en la reducción de todo cuanto existe a dos principios supremos, el Atman o espíritu del pensante y el Brahman o espíritu del mundo. Identificados estos dos principios, en último término, el espíritu de quien los conoce se convierte en Brahman o alma del mundo, dueño y señor de todas las cosas. A continuación explicamos el sentido panteísta de estas religiones.

El hinduismo centra toda su doctrina en la idea de salvación. En la literatura védica (2000 a. C.), el aman humano tiene su origen y destino en el Atman superior, principio de todo cuanto existe. Paralelo a él aparece el Brahman, elemento absoluto y eterno, al cual se reintegra el Áman propio de cada persona humana, convenientemente purificado, a la hora de su muerte. Los Upanishads (600-800 a. C.) identifican ya estos dos principios, al advertir que la realidad suprema, origen y fin del universo (Brahman), es la misma que el hombre descubre como la más profunda y permanente de su ser (Atman), con la que se identifica definitivamente. No puede haber ser verdadero desligado del ser divino. De ahí que aquello que no está referido a la causa divina sea superficial y aparente. Pura ilusión carente de ser. Existen, no obstante, dentro de este credo religioso algunas escuelas, sobre todo de orden práctico, que defienden la transcendencia y la personalidad de Dios'.

En sus movimientos principales, Hinayana o pequeño vehículo (salvación sólo para los privilegiados) y Mahayana o gran vehículo (salvación para todos), el budismo articula su enseñanza en torno al nirvana o realidad verdadera, donde quedan suprimidas las diferencias entre los seres y se alcanza la comunión perfecta por vía de unidad.

Para llegar a este estado de intemporalidad, no de aniquilamiento, el alma tiene que adquirir plena conciencia de su núcleo divino. De esta manera obtiene la madurez necesaria para unirse a Dios, realidad absoluta o estado supraexistencial, que algunos entienden como la identificación total del alma particular con el alma universal.

2. EN CHINA: Taoísmo. La sabiduría de China establece un paralelismo neto entre los acontecimientos cósmicos y la conducta humana, de forma que toda la realidad forma una unidad viviente integrada por el cielo, la tierra y el hombre. Laotze (604 a. C.) hace del tao la fuerza creadora y el principio armónico de este proceso universal. Además de ser realidad metafísica fundamental, es ley impersonal por la que todo se rige y a la que se reintegran todas las cosas al término de su recorrido histórico. Bajo su acción terminan por armonizarse el conocimiento subjetivo y el mundo objetivo. «Todos los seres llevan en sí al quieto yin y abarcan al móvil yang. El hálito vital, mediador, opera la unión armónica». El Tao es, además, inmanente a la naturaleza, en cuanto que las diversas formas de ésta no son más que distintas variaciones de la única realidad y conciencia universal.

III. Formas filosóficas de panteísmo

1. ESTOICISMO Y NEOPLATONISMO. El problema de la filosofía ha sido desde siempre la explicación de lo uno y de lo múltiple. Los antiguos griegos la centraron sobre el ser, principio eterno y realidad sustantiva de las cosas. Esta realidad adquiere en el estoicismo el carácter de logos o razón del universo, inmanente a la naturaleza, que contiene las raíces de todo y hacia donde retornan los diversos entes por inexorable necesidad. El neoplatonismo, por su parte, acentúa la impersonalidad del Sumo Bien de Platón y del acto puro de Aristóteles, haciendo del Uno, realidad suprema y rebosante, el principio único de donde proceden todos los seres por emanación y hacia donde todos ascienden como centro de consumación y síntesis superadora de todas las diferencias y oposiciones.

2. EN LA FILOSOFÍA MUSULMANA Y JUDÍA. A partir del siglo IX la filosofía musulmana, bajo la influencia del neoplatonismo y del pensamiento de la India, ofrece claros indicios panteístas en algunos de sus representantes. Alfarabi (870-950) admite la existencia de un entendimiento agente único para todos los hombres, concebido como término del proceso de emanación y origen, a su vez, de las formas sustanciales del mundo. Todas las cosas proceden de Dios según el siguiente orden: el autoconocimiento de Dios produce la primera Inteligencia; ésta, al conocerse a sí misma, engendra otras Inteligencias idénticas a ella, las cuales prosiguen el mismo proceso en su acción emanadora. En esta doctrina tiene cabida una tríada, semejante en parte a la Trinidad cristiana, formada por Dios, por la primera Inteligencia y por las otras Inteligencias, que animan a los cuerpos. En todo este movimiento creador la generación y la procesión no se oponen a la igualdad de sus términos., Este pensamiento repercute en la teoría de Avicena sobre la jerarquía de los seres emanados unos de otros y en la de Averroes sobre el entendimiento agente único para toda la especie humana. Hay que decir, sin embargo, que la transcendencia y la personalidad de Dios quedan fuera de duda en estos dos filósofos.

Una concepción análoga se observa en determinados filósofos judíos que, como Acicebrón, interpretan a su modo el neoplatonismo y ofrecen una teoría de la emanación propia de la Cábala de esta época. Según este pensamiento, Dios es el transfondo de todas las cosas y la creación del mundo no es obra directa suya, sino de su voluntad o Verbo, que imprime la forma a la materia corporal.

3. EN LA FILOSOFÍA MEDIEVAL CRISTIANA. Algunos filósofos cristianos de la baja edad media expresaron en categorías ontológicas neoplatónicas la verdad de fe sobre el origen y la consumación de la creación en Dios. Entre ellos destacan, por sus ribetes panteístas, Nicolás de Cusa (1401-1464) y Jordano Bruno (1548-1600), que consideraron el mundo como mera teofanía. El Cusano, que rechaza la emanación estricta defendiendo la distinción entre Dios y las criaturas, concibe el universo como la explicación de la esencia divina por la que cada cosa aparece como una infinitud finita y la totalidad de ellas como el Deus sensibilis. Y todo ello porque en Dios, pura subjetividad, se identifican el que ve, lo visto y el ver. Remitiéndose al de Cusa, Jordano Bruno comprende a Dios y al mundo en la relación de un todo único, cuyo principio inmanente y vivificador es Dios mismo.

4. En La Filosofía Moderna: a. Espinoza (1632-1677). Imbuido de la mística barroca de su época y apoyado en una concepción geométrica de la realidad, describe las relaciones de Dios con el mundo en términos de inherencia lógica, como la del triángulo con sus propiedades. Solamente existe una sustancia infinita (Deus sive substantia sive natura), que se explicita en repertorio indefinido de los modos creados (cosas) a los que precede y de los que se distingue solamente en sentido lógico. «Por Dios entiendo el absolutamente infinito, es decir, la sustancia que consiste en una infinitud de atributos, cada uno de los cuales expresa una esencia eterna e infinita»... «Fuera de Dios no puede existir ni puede concebirse ninguna sustancia».

b. El Idealismo alemán. Un siglo después, Fichte (1762-1814), llevando hasta el extremo la herencia kantiana, opta por un «Yo» absoluto: sujeto, objeto y fin de todo saber y obrar. Autoconciencia ideal, este «yo» se identifica con la actividad divina creadora del «yo» individual y del «no-yo». Consiste en actividad pura y espontánea que sustenta por sí misma, a la vez que la manifiesta y la realiza, la vida una e infinita, en la que son superadas la dualidad sujeto-objeto y las contradicciones de la dinámica histórica hacia su cumplimiento en el «Yo-absoluto».

Hegel (1770-1831), en su intento de explicar las relaciones de Dios con el mundo, identifica a Dios, Idea, con el dinamismo de la naturaleza y el devenir de la historia humana. Estas constituyen la exteriorización necesaria de Dios, que no es más que la culminación de un proceso dinámico de orden dialéctico de tesis, antítesis y síntesis, cuya máxima expresión es el hombre consciente de la presencia del Absoluto en él. Dicha conciencia adquiere plena clarividencia en Cristo, divinización del hombre y humanización de Dios. En la medida en que las etapas evolutivas de la realidad constituyen los peldaños de la autorrealización del Absoluto, se difumina la idea de creación en favor de un [Supra, I] panteísmo, en el que Dios es el punto culminante de la realidad evolutiva. No es que el mundo sea Dios en sentido estricto, sino Dios en desarrollo o lo que llega a ser la humanidad en su crecimiento como espíritu, esto es, la historia consumada en libertad y solidaridad. Hegel concibe la historia como el proceso del despliegue y del repliegue de Dios; como su realización fuera de sí.

IV. Panteísmo y Trinidad. Relaciones y diferencias

Cualquier forma de panteísmo, pero de manera especial del [Supra, 4 b] idealismo da pie para establecer ciertas afinidades entre la Trinidad y el monismo de la Idea. Ahora bien, semejante interpretación, más que explicar racionalmente el misterio trinitario cristiano, lo suprime de raíz porque, además de intramundanizar a Dios convirtiéndolo en un proceso sin sujeto adecuado, lo reduce a una entidad abstracta y suprapersonal que no puede ser verdadero interlocutor del hombre. Si algo hay claro en la Biblia y en la teología cristiana es la concepción de Dios como proceso inmanente de amor interpersonal preexistente, muy lejos, por cierto, de la necesaria efusión del Uno divino en lo múltiple y su posterior reconversión en la unidad. Además, el amor inmanente de Dios tiene vida por sí mismo sin necesidad de recibirla de sus criaturas, aunque, en su desbordamiento, pueda comunicarla libremente. Puede decirse, sin embargo, que los caminos de dicho proceso auto comunicativo, cuyos momentos son génesis (Padre), encuentro (Hijo), plenitud (Espíritu), se explicitan de modo especial en los encuentros humanos verdaderos, pero sin reducirse a ellos. Precisamente porque hay Trinidad inmanente, es por lo que el hombre tiene realidad y alcanza su salvación"; pero, aunque la vida trinitaria se identifica con la nuestra por un lado, nos desborda completamente por otro12. Dios no se agota en lo que es para nosotros, y las fórmulas trinitarias, si bien expresan un fondo estructural humano, no pueden disolverse en él.

 

Nelson Torres

Febrero 2026

Santo Domingo R.D