Naturaleza buena del hombre

 

El hombre

Las tesis que, en las XXIV Tesis tomistas, se dedican a la antropología son muy completas. Quizá habría que comenzar señalando la siguiente afirmación de Santo Tomás: El hombre es imagen espiritual de Dios.

«En el hombre existe cierta semejanza imperfecta con Dios, en cuanto creado a su imagen (...) por esto (...) puede decirse el hombre hijo de Dios, por ser creado a imagen de Dios» (STh III, 32, 3 in c.).

Los otros entes son un vestigio de Dios. Sólo la persona es imagen de Dios.

«En todas las criaturas hay alguna semejanza de Dios, sólo en la criatura racional se encuentra la semejanza de Dios como imagen (...) ésta representa en semejanza específica, mientras que el vestigio representa como efecto, que imita su causa sin llegar a la semejanza específica» (STh I, 93, 6 in c.).

Explica asimismo el Aquinate que «para constituir imagen no basta cualquier semejanza, aunque esté tomada de otro. Pues, si sólo es semejanza en el género o en algún accidente común, no por ello se dice que una cosa es a imagen de otra (...) Para construir imagen es necesaria la semejanza de especie, como se da la imagen del rey en su hijo; o al menos un accidente propio de la especie, sobre todo la figura, como se da, por ejemplo, cundo decimos que está la imagen del hombre en la moneda».

Y añade: «Es evidente que la semejanza específica se toma de la última diferencia. A Dios se asemejan las cosas, en primer lugar, en cuanto que son; en segundo lugar, en cuanto que viven; finalmente en cuanto que saben o entienden». Por ello, puede concluir: «Es evidente que sólo las criaturas intelectuales son, propiamente hablando imagen de Dios» (STh I, 93, 2 in c.).

Sólo los entes racionales son los únicos que participan en el mayor grado de ser y de vivir, que es el entender; y, en este sentido de mayor perfección, el saber es la «última diferencia».

Además, el concepto de imagen añade al de semejanza la característica de origen o procedencia, así, el hijo es imagen del padre. El Verbo es imagen unívoca y perfecta, y el hombre es imagen analógica e imperfecta de Dios. En la Escritura se dice que Dios hizo al hombre «a su imagen», y no que es imagen suya, para indicar que Dios sobrepasa infinitamente en perfección la imagen suya que existe en el hombre.

«El hombre es imagen por la semejanza; y por la imperfección de esta semejanza es "a imagen". Y, puesto que la semejanza perfecta de Dios sólo puede darse en la identidad de naturaleza, su imagen se da en el Hijo, como la imagen del rey en su hijo natural; más en el hombre como en una naturaleza ajena, cual es la imagen del rey en una moneda de plata» (STh I, 93, 2 ad 2).

En el pensamiento griego, se explicaba la peculiar dignidad del hombre con la expresión «microkosmos», un mundo menor. El hombre sería la síntesis de todo el universo, de todo cuanto se encuentra disgregado en el cosmos. En esta imagen, que fue asumida por Aristóteles, el hombre aparece no sólo estando en el mundo, sino formando parte de él, de un modo completo, como su compendio. Después Santo Tomás, la expresó con la imagen del mar, al que van a parar todos los ríos (In III Sent., Prol.). El hombre es como el mar en el que desembocan los ríos de las demás criaturas.

Comentando las palabras del Génesis, «domine sobre toda criatura» (Gén 1, 26), el Aquinate explica que, por ser un microcosmos, «en el hombre, en cierto modo, se encuentran todas las cosas (in homine quodammodo sunt omnia). Así pues, el modo de su dominio sobre lo que hay en él es una imagen del dominio sobre las demás cosas. Cuatro cosas caben considerar en el hombre: la razón, que le es común con los ángeles; las potencias sensitivas, que le son comunes con los animales; las naturales, que le son comunes con las plantas, y el cuerpo, que le iguala a los seres inanimados. Pues bien, la razón en el hombre es lo que contribuye a hacerle dominador y no sujeto a dominio. Por consiguiente, el hombre en el primer estado -antes de caer en el pecado, tal como fue creado por Dios-, no dominaba a los ángeles; y lo de "a toda criatura" ha de entenderse de "la que no es a imagen de Dios". Tocante a las potencias sensitivas, como la irascible y la concupiscible, que obedecen algún tanto a la razón, el alma las domina imperando. Así pues, también en el estado de conciencia con su imperio dominaba a los animales. Las potencias naturales y el mismo cuerpo no están sometidos a su impulso, sino a su uso. Por ello, el hombre en estado de inocencia, no tenía sobre las plantas y seres inanimados un dominio imperativo y constante, sino que libremente se servía de ellos» (STh I, 96, 2 in c.).

En otra imagen clásica del hombre, cuya procedencia es neoplatónica, se expresa algo parecido. En ella, el hombre es concebido como el horizonte. En la parte superior, está el mundo infinito de lo espiritual. En la inferior, se encuentra el universo corpóreo, que tiene el peso de la materia. El hombre es el confín de dos mundos.

La representación del hombre como horizonte, implica la concepción de un universo jerarquizado en una escala de seres superiores e inferiores, que, a pesar de su discontinuidad, por sus diferentes grados de ser, guardan una continuidad de orden. Tal graduación sigue el siguiente principio neoplatónico:

«Siempre está unido lo ínfimo del género supremo con lo supremo del género inferior (...) Dionisio, en De divinis nominibus, c. VII, dice que "la sabiduría divina unió los fines de las cosas superiores con los principios de las inferiores"» (Summa contra Gentiles, II, c. 68).

En el hombre, se advierte que se cumple esta ley, porque su entendimiento es puramente potencial. No sólo en cuanto que posee una capacidad receptiva de lo inteligible, al igual que las substancias intelectuales inmediatamente superiores, sino también en cuanto que, por carecer del modo de conocimiento por inteligibles innatos, únicamente puede recibirlos, a través de los sentidos sensibles, de las cosas materiales. En cambio, el cuerpo humano es superior al de los demás animales por el conocimiento sensible, especialmente por los sentidos internos. Hay una suprema superioridad del cuerpo humano e inferioridad del espíritu humano, con respecto a otras substancias inmateriales y subsistentes.

Santo Tomás sintetiza estas dos imágenes del hombre, aristotélica y neoplatónica, al escribir:

«Se dice que el alma humana es como horizonte y confín de lo corpóreo e incorpóreo, en cuanto que es sustancia incorpórea, forma, sin embargo, del cuerpo» (Summa contra Gentiles, II, c. 68).

El alma es una substancia inmaterial, un espíritu, porque realiza operaciones, como el entender y el querer, en que no interviene intrínsecamente lo corpóreo.

«Es imposible que entienda por medio de un órgano corpóreo, porque la naturaleza concreta de tal órgano impediría también el conocimiento de todos los cuerpos (...) Por consiguiente, el principio de intelección llamado mente o entendimiento tiene una operación propia en la cual no participa el cuerpo» (STh I, 75, 2 in c.).

La materia en los actos de entender y querer es sólo su condición, porque concurre en ellos de una manera extrínseca e indirecta. Precisa el Aquinate que «el hecho de que el cuerpo se fatigue por la intelección es algo accidental y se debe a que el entendimiento necesita la cooperación de las fuerzas sensitivas, que son las que le preparan las imágenes» (STh I, 75, 3 ad 3).

Por ocupar el último lugar en la escala de las substancias inmateriales o de los espirituales, por su menor participación en el ser, dentro del género de estas substancias, el alma posee un entendimiento, que es totalmente inmaterial, pero potencial, porque debe recibir lo inteligible y lo hace, a través de los sentidos, de las cosas materiales. No obstante, posee la inteligibilidad e intelectualidad propias de los espíritus, aunque en el grado más imperfecto.

Con gran audacia, afirma Santo Tomás que por lo mismo que es substancia inmaterial, el alma es también forma del cuerpo.

«El alma según su esencia es forma de lo corporal y no como algo sobreañadido. Sin embargo, en cuanto alcanzada por el cuerpo es forma, mientras que en cuanto supera la proporción al cuerpo, se llama espíritu o substancia espiritual» (De Spiritualibus Creaturis, q. un, a. 2 ad 4).

En el hombre hay una única substancia, aunque hay composición substancial de alma y cuerpo, porque la substancia alma, necesita unirse esencialmente al cuerpo. Debe entenderse por cuerpo a la materia con las características de la corporeidad, conferidas por la misma alma, pero que, desde un punto de vista lógico, se le considera como la parte material de las otras determinaciones superiores otorgadas asimismo por el alma humana.

Ambos componentes están referidos mutuamente. El alma es alma de un cuerpo y el cuerpo lo es de un alma. El uno es para el otro. De ahí que todo lo que llega al alma lo hace por medio del cuerpo, e igualmente todo lo que ha surgido del alma ha sido por medio de alguna intervención de lo corpóreo. Por separado, ni el cuerpo ni el alma constituyen al hombre. El cadáver no es el hombre, ni el alma separada tampoco.

Debe advertirse que, en el hombre, la unión de lo material y de lo espiritual no es yuxtaposición, ni absorción del uno por el otro, sino una auténtica unidad de los dos órdenes del ente. Por ello, gracias al hombre surge en la escala de los seres, que constituye el universo, una «conexión admirable» (Summa contra Gentiles, II, 68), una especie de anillo que enlaza el espíritu y la materia, en una unión que parece milagrosa. Ambos están unidos, pero no confundidos en el hombre. Tampoco realizan las mismas funciones. El alma informa la materia, sitúa el hombre en una especie y le confiere el ser. Su dignidad, por tanto, es mayor que la del cuerpo.

Hay que notar también que, si bien el alma humana es espiritual, en el sistema tomista, no es acertado caracterizar al hombre como un espíritu encarnado o un espíritu en el mundo. El hombre no es un espíritu, ni separado ni unido a la materia, sino un compuesto, una unidad de alma y cuerpo, de un espíritu que es forma del cuerpo. No se da ningún dualismo.

El desacierto de cualquier dualismo se revela atendiendo a la primera característica esencial del espíritu humano. Por estar destinada a ser forma del cuerpo, el alma humana constituye la unidad del compuesto. El alma comunica al cuerpo su unidad, precisamente porque es su forma, que es siempre el principio de unidad del compuesto, lo que da la cohesión interna. En cambio, lo material es principio de multiplicidad. De manera que «no es menor la unidad resultante de la sustancia intelectual y de la materia corporal que la unidad de la forma del fuego con su materia, sino mayor, porque cuanto más avasalla la forma a la materia, resulta mayor unidad» (Summa contra Gentiles II, 68).

También se advierte por su segunda característica esencial, el dar el ser al cuerpo. Esta otra peculiaridad, propia del alma, muestra la profunda unidad del hombre. Su alma es distinta de la de los animales, por su naturaleza espiritual. Pero también lo es de los otros espíritus, que no informan a ningún cuerpo. El alma, forma del cuerpo, siendo una substancia espiritual, es la que posee el ser del hombre.

El alma humana posee un ser propio, porque es substancia, ya que todo espíritu es una substancial intelectual e inteligible para sí misma. Toda substancia subsiste, existe por sí y en sí. Lo que la hace existir es el ser, y el que exista de este modo implica el tenerlo en propiedad. La substancia tiene un ser propio o proporcionado a su esencia individual.

«El alma tiene ser subsistente, en cuanto su ser no depende del cuerpo, puesto que está por encima de la materia corporal, y, sin embargo, admite al cuerpo en la compartición de su ser, para que así haya un ser del alma y del cuerpo, que es el ser del hombre» (De spiritualibus creaturis, q. un., a. 2, ad 3).

Por su relación esencial al cuerpo, el alma recibe el ser en el momento que se une al mismo; no existe antes de la unión. Aunque posea un ser propio, que la convierte en substancia, el alma necesita unirse al cuerpo, porque «como el entender del alma humana precisa de potencias que obran mediante órganos corpóreos, es decir, de la imaginación y del sentido, por esto mismo se comprende que naturalmente se una al cuerpo para completar la especie humana» (Summa contra Gentiles II, c. 68).

Como al alma le compete el ser, que comunica al cuerpo, aunque cuando éste ya no sea apto para recibir el ser humano y termine la unión -la separación del cuerpo y el alma, la muerte-, el alma continúa existiendo. La muerte es natural al hombre.

«Decimos que una cosa es natural cuando es causada por los principios de esa misma naturaleza, que son la materia y la forma. Y como en el hombre la forma es el alma racional, inmortal por sí misma, la muerte no le es natural en virtud de una forma intrínseca. Pero la materia es el cuerpo, compuesto de elementos contrarios entre sí que tienden a la corrupción, y por este capítulo la muerte le es natural» (STh II-II, 164, 1 ad 1).

Hay que considerar que la muerte, la descomposición del compuesto cuerpo y alma, le es natural al ser humano por la corruptibilidad de su cuerpo.

«Si bien es cierto que toda forma trata de perpetuar su ser cuanto pueda, ninguna forma de cosa corruptible puede conseguir perpetuarse, excepto el alma racional que no está totalmente sujeta a la materia corporal, como las otras formas, sino que posee su propia operación inmaterial. Por parte de la forma, es más natural al hombre la incorrupción que a las demás cosas corruptibles, pero, como también ella tiene una materia compuesta de elementos contrarios, de la inclinación de la materia se sigue la corrupción del todo. Luego el hombre es naturalmente corruptible por razón de la materia dejada a sí misma, no por razón de su forma» (STh I-II, 85, 6 in c).

La muerte, al igual que el sufrimiento corporal, son consecuencias naturales del cuerpo humano, compuesto de elementos contrarios entre sí, que tienden de suyo a disgregarse. Sin embargo,

«esta condición de mortalidad ha sido impuesta al cuerpo por exigencia de la materia, ya que era indispensable que el cuerpo humano fuese órgano del tacto y medio, por consiguiente, entre los elementos táctiles, cosa que no podría darse sin la composición de elementos dispares».

Advierte seguidamente Santo Tomás:

«Pero no es condición del cuerpo en cuanto sometido y adaptado al alma, pues, si fuera posible, siendo el alma incorruptible, debería serlo también la materia. Pongamos un ejemplo, la sierra hace falta que sea de hierro para que pueda cumplir la función que se le destina, y para la cual se requiere la dureza, pero el que sea oxidable no depende de la voluntad del agente, sino de la condición intrínseca de la materia. Si el fabricante pudiese, fabricaría sierras inoxidables. Pues bien, Dios, creador del hombre, es omnipotente y por su benevolencia anuló la necesidad de morir que se deriva de la composición del cuerpo humano. Ese beneficio lo perdimos por el pecado de los primeros padres, viniendo a ser la muerte, desde ese momento, natural por la condición de la materia» (STh II-II, 164, 1 ad 1).

El alma humana es inmortal. Por poseer un ser propio, no puede quedar privada de la existencia, efecto del ser, al quedar separada del cuerpo.

«Por esto, permanece el alma en su ser una vez destruido el cuerpo, y no, en cambio, las otras formas» (STh I, 75, 1 ad 5).

Sin embargo, su unión al cuerpo no le conviene de modo accidental, sino esencial.

«El estar unido al cuerpo, le compete esencialmente al alma, como le corresponde esencialmente al cuerpo leve el mantenerse en lo alto. Y de igual manera que el cuerpo ligero continúa siendo leve cuando se le aparta de su lugar propio, aunque con aptitud e inclinación a ocuparlo, así también el alma humana permanece en su ser cuando está separada del cuerpo, conservando su aptitud e inclinación natural a unirse a él» (STh I, 76, 1 ad 6).

Por esta aptitud e inclinación al cuerpo, a unirse con él, para que «participe» de su ser propio, podría decirse, en este sentido, que el alma es una «substancia incompleta». El alma por sí misma ya es una substancia, por poseer un ser propio, pero necesita unirse substancialmente al cuerpo para realizar sus operaciones propias, entender y querer. Necesita recibir los inteligibles a través de los sentidos, porque sobre las imágenes, que le proporcionan éstos, representando las cosas materiales, actúa su virtud activa o entendimiento agente, «para hacerlas inteligibles en acto mediante la abstracción» (STh I, 79, 3 ad 2).

El alma racional humana para la intelección, que es completamente inmaterial, necesita las sensaciones, los actos de los órganos corporales, y, por tanto, el cuerpo. En cambio, a diferencia del alma intelectiva, «el alma sensitiva no tiene operación propia alguna que ejecutar por sí misma, sino que todas sus operaciones pertenecen al compuesto». Ni, por ello, es subsistente, «ya que las cosas obran según su propio modo de ser» (STh I, 75, 3 in c.). El alma humana necesita del cuerpo para entender y querer libremente, y, por ello, además de estas operaciones propias, realiza las de las almas sensitiva y vegetativa.

Por poseer el ser del hombre, el alma penetra todo lo humano y lo cualifica y dignifica. Todo en el hombre queda modificado por la intelectualidad y la libertad. El cuerpo del hombre, por consiguiente, no es idéntico a los otros cuerpos, ni siquiera al de los animales, ya que está constituido en parte por el alma humana, participando así de su dignidad. La presencia del alma espiritual se manifiesta en todo el ser y el obrar humano.

La superioridad del cuerpo humano sobre el de los animales, se patentiza claramente en su mismo conocimiento sensible. Algunos animales superan al hombre en los sentidos externos, pero no, en los internos -la imaginación, la memoria, el sentido común y la cogitativa-. De ahí que «el hombre posea la complexión más equilibrada entre todos los animales» (STh I, 91, 3 ad l).

También se manifiesta la superioridad corpórea humana por su posición erecta. Argumenta Santo Tomás:

«El tener la estatura recta le fue conveniente al hombre (...) porque los sentidos le fueron dados no sólo para proveerse de lo necesario para vivir, como sucede en los animales, sino para conocer. De ahí que, mientras los demás no se deleitan en las cosas sensibles más que en orden al alimento y a la procreación, sólo el hombre se deleita en la belleza del orden sensible por la belleza misma. Por eso, dado que los sentidos están situados la mayor parte en el rostro, los demás animales lo tienen inclinado hacia la tierra, como para buscar el alimento y proveer a su nutrición, mientras que el hombre tiene el rostro erguido, para que por medio de los sentidos, sobre todo por medio de la vista, que es el más sutil y percibe muchas diferencias de las cosas, pueda conocer libremente todas las cosas sensibles, tanto en la tierra como en el firmamento, en orden a descubrir la verdad» (STh I, 91, 3 ad 3).

Santo Tomás, comentando la afirmación de Aristóteles, «la mano es el instrumento de los instrumentos» (De anima, II, 8, 432a l), escribe:

«La mano es el órgano de todos los órganos, porque la mano fue dada al hombre en lugar de todos los órganos de los que han sido provistos los otros animales para la defensa, el ataque o la protección, mientras que el hombre dispone todo esto con la mano» (In De Anima, III, lect. l3, n.790).

La razón y las manos posibilitan la apertura del ser humano. La primera como fundamento, y las segundas como instrumento. Las manos son el instrumento adecuado del espíritu, no son, por ello, comparables a ningún órgano animal. La mente y la mano revelan la especial dignidad humana.

Por último, el alma humana, tiene otra tercera característica esencial, que la distingue de las otras formas, es también individual, porque tiene que informar a un determinado cuerpo. Santo Tomás no admite la interpretación de la filosofía musulmana del aristotelismo de una única alma humana intelectiva.

Cada alma humana es un individuo de la especie alma, no, por ser una substancia inmaterial, sino porque por su misma naturaleza está destinada a informar a un cuerpo, únicamente a uno y no a otro.

«Aunque el cuerpo no sea de la esencia del alma, sin embargo, el alma según su esencia tiene una ordenación al cuerpo, en cuanto le es esencial que sea forma del cuerpo. Luego, así como es de la noción de alma que sea forma del cuerpo, así de la noción de esta alma es que tenga una ordenación a este cuerpo» (De Spiritualibus creaturis, q. un., a. 9, ad 4.).

Toda alma tiene unas características propias es individual, y es proporcionada únicamente a un cuerpo y no a otro.

El alma humana no es el principio especificador del hombre, tal como ocurre con las otras formas, incluso las animales y vegetales, sino el principio individualizador, que se manifiesta tanto en las características anímicas como las corporales de cada hombre. El individuo material, tanto inerte como vivo, tiene la forma general de su especie y una corporeidad que lo individualiza, le hace ser un individuo de la especie. En cambio, el individuo humano tiene una forma individual y un cuerpo individual. En el hombre todo es individual. De ahí que la especie del hombre no incluye sólo la forma, como todas las otras, sino la forma alma y el cuerpo.

Nelson Torres

Abril 2026

Santo Domingo R.D