Antropología Cristiana

 

Antropología Cristiana

1. EL CONCEPTO. En la concepción más genuinamente cristiana del término, la revelación no tiene otro objeto sino Dios mismo, que se da a conocer mediante Cristo, Verbo encarnado, para que los hombres, en el Espíritu Santo, por medio del mismo Cristo tengan acceso al Padre (cf Vaticano II, DV 2). El hombre, en una primera aproximación, es el destinatario de la revelación y de la salvación que ésta anuncia y realiza, no su objeto directo. Pero, por otro lado, el conocimiento de Dios y de la salvación que en Cristo se nos ofrece nos descubre la definitiva vocación del ser humano, el designio de Dios sobre él, con una profundidad que de otro modo no nos hubiera sido nunca accesible. En este sentido el hombre, precisamente en cuanto destinatario de la revelación divina, se convierte también en objeto de la misma. Sólo a la luz de la salvación que Cristo nos trae descubrimos a qué estamos llamados y, por consiguiente, quiénes somos: "Cristo, el nuevo Adán, en la misma revelación del misterio del Padre y de su amor manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la sublimidad de su vocación" (GS 22). La revelación cristiana presupone el hombre y por tanto una cierta idea que éste tendrá de sí mismo; pero, por otra parte, la novedad de la encarnación del Hijo no puede dejar de enriquecer e iluminar esta visión. Por tanto, a partir de la revelación el cristianismo puede, y aún debe, reivindicar una noción propia del hombre, que en muchos aspectos coincidirá con la que ofrezcan la filosofía y las ciencias humanas y que deberá enriquecerse con sus aportaciones, pero que poseerá una irrenunciable originalidad. En este sentido hablamos de "antropología cristiana".

2. EL HOMBRE, CREADO A IMAGEN DE Dios. De hecho, si bien es claro que la Sagrada Escritura no trata de ofrecernos una antropología sistemática, es igualmente evidente que habla del hombre en muchísimas de sus páginas, comenzando por las primeras. El relato yavista de la creación y la caída (Gén 2-3) nos presenta ya al hombre como el centro de la obra creadora de Dios: es formado por sus manos y recibe la vida del propio aliento divino (Gén 2,7). Para él planta Dios el jardín de Edén y le ordena que ponga nombre a los animales (cf Gén 2,9.19-20); le da, por último, una ayuda adecuada, porque no es bueno que el hombre esté solo (cf Gén 2,9.20-24). Tenemos aquí el núcleo de una profunda antropología: el hombre está llamado a servirse de la creación y a dominarla y es un ser eminentemente social, hecho para estar en comunión con los otros. Pero vivirá solamente si mantiene la relación con Dios, que lo ha creado y le ha comunicado su misma vida, y si es fiel a sus mandatos (cf Gén 2,16). Esto quiere decir que la relación con Dios es esencial al hombre y es aquella dimensión totalizante a partir de la que se articulan todas las demás.

El relato sacerdotal de Gén 1, 1-2, 4a señala también la primacía del hombre sobre el resto de la creación. Se introduce aquí por primera vez la idea de la creación del hombre a imagen y semejanza de Dios (cf Gén 1,26-27); ésta es la característica del ser humano que el concilio vaticano II (GS 12) coloca en primer lugar cuando trata de explicar la respuesta de la Iglesia al interrogante acerca del hombre, sobre el que se han dado a lo largo de la historia, y se dan todavía, opiniones tan diversas, e incluso contradictorias. Merece la pena, por tanto, que veamos brevemente el sentido de estas expresiones y el modo como han sido interpretadas en la Biblia y en la tradición de la Iglesia hasta el momento actual.

El dominio del hombre sobre las criaturas es un elemento que encontramos también presente en el documento sacerdotal, y deriva ciertamente del hecho de su creación a imagen y semejanza de Dios (cf Gén 1,26-27); igualmente se pone de relieve en estos versículos el carácter social del hombre; el hombre hecho a imagen de Dios es varón y mujer. Pero también aquí la relación del hombre con Dios, aun con la diferencia radical entre Creador y criatura, es lo que parece determinante. El simple dato de que Dios cree "a su imagen y semejanza" cualifica en primer lugar el obrar divino, y determina a su vez que el hombre sea distinto de las demás criaturas. El ser humano ha sido creado para existir en relación con Dios, para vivir en comunión con él. Estos mismos elementos se hallan en Gén 5,1-3, donde se establece además una cierta analogía entre la creación del hombre por Dios a su imagen y la generación de Set según la semejanza e imagen de su padre Adán. La condición de imagen de Dios hace que la vida humana sea sagrada (cf Gén 9,6). El dominio sobre el resto de las criaturas y la vocación de Dios a participar de su vida inmortal son los puntos que se ponen de relieve en relación con la creación del hombre a imagen y semejanza divina en los otros textos del AT donde vuelve a aparecer este motivo (cf Si 17,3; Sab 2,23; cf también Sal 8,5-9).

En el NT se afirma que la imagen de Dios es Cristo (cf 2Cor 4,4; Col 1,15; también Heb 1,2; Flp 2,6). Esto no significa que se olvide la condición del hombre como creado a imagen y semejanza de Dios; por el contrario, se afirma que el hombre ha sido llamado a convertirse en imagen de Jesús si acepta por la fe la revelación de Cristo y la salvación que éste le ofrece (cf 2Cor 3,18); el Padre nos ha predestinado a conformarnos según la imagen de su Hijo, para que éste sea primogénito entre muchos hermanos (cf Rom 8,29); y como hemos llevado la imagen del primer Adán, el terrestre, hecho alma viviente, llevaremos también la imagen del Adán celeste, Cristo resucitado, en la participación de su cuerpo espiritual (cf 1Cor 15,45-49). El destino del hombre es, por consiguiente, pasar de ser imagen del primer Adán a serlo del segundo; todo ello no es algo marginal o accesorio a su "esencia", sino que esta vocación a la conformación con Cristo y a revestir su imagen constituye lo más profundo de su ser. Junto a esta reinterpretación cristológica del tema de la imagen notamos en el NT una fuerte orientación escatológica de este motivo (cf también (Jn 3,2). Con todo, no es aventurado afirmar que, si el hombre está orientado a Cristo como meta final de su existencia, esta ordenación, de un modo o de otro, ha de existir desde el principio. Es convicción general del NT que el orden de la creación y el de la salvación se hallan en relación profunda: todo ha sido hecho mediante Cristo y todo camina hacia él (cf 1 Cor 8,6; Col 1,15-20; Ef. 1,3-10; Jn 1,3.10; Heb 1,3); Jesús es alfa y omega, principio y fin de todo (Cf Ap 1,8; 21,6; 22,13).

La reinterpretación cristológica del motivo de la imagen prosiguió en la teología patrística. Ya en relación con el momento de la creación, y no sólo con el de la consumación final, se pone de relieve la ejemplaridad del Verbo. En efecto, sólo el Hijo es la imagen de Dios. El hombre no es estrictamente "imagen", sino que ha sido hecho "según la imagen". Pero, aunque esto sea reconocido en general por todos, defieren las escuelas de la antigua Iglesia cuando se trata de precisar el significado de la imagen de Dios que es el Hijo; ello tendrá inmediatamente consecuencias antropológicas. Por una parte, los alejandrinos (Clemente, Orígenes; les seguirá sustancialmente san Agustín) consideran al Verbo preexistente la imagen de Dios; según esta imagen ha sido creado el hombre. Por ello la imagen de Dios en el ser humano sólo hace referencia a su elemento espiritual, el alma. Por el contrario, otros padres y escritores eclesiásticos (san Ireneo, Tertuliano) considerarán que la imagen de Dios Padre es el Hijo encarnado, que da así a conocer al Dios invisible. El hombre ha sido creado desde el primer instante según la imagen del Hijo, que habría de encarnarse y resucitar glorioso en su humanidad. Cuando Dios modelaba al primer Adán del barro, pensaba ya en su Hijo que habría de hacerse hombre y ser así el Adán definitivo. Según esta línea de pensamiento, el hombre ha sido creado a imagen de Dios según todo lo que es, en su alma y en su cuerpo, con una insistencia especial en este último. Ningún aspecto del ser humano queda excluido de esta condición de imagen, ya que todo él ha sido llamado a participar de la resurrección de Cristo. A pesar de estas notables diferencias, hallamos de nuevo unida la teología de los primeros siglos en la distinción entre la imagen y semejanza divinas: mientras la primera viene ya. dada con la creación, la segunda se. refiere a la perfección escatológica, a la consumación final. Aunque esta distinción no encuentre un apoyo totalmente literal en la Escritura, no es del todo ajena a ella (cf Un 3,2), y por otra parte pone bien de relieve un aspecto muy presente en el NT: el carácter de camino de la existencia humana, la necesidad constante del progreso en la unión y el seguimiento de Jesús.

Esta distinción no se mantuvo en general en los tiempos sucesivos. Por otra parte, el sentido cristológico de la creación del hombre a imagen y semejanza divina se ha hecho menos explícito en la teología y en la conciencia cristiana. Por ello es tanto más de alabar la contribución del concilio vaticano II en la GS, al poner, como notábamos ya, en el hecho de la creación del hombre a imagen y semejanza de Dios el comienzo y la base de la respuesta cristiana al interrogante sobre el misterio del ser humano. Según el número 12 de la constitución pastoral, esta condición significa ante todo que el hombre es capaz de conocer y amar a su Creador, es decir, que es capaz de entrar en relación personal con Dios. A ello se añade su posición de señorío sobre las criaturas terrenas, de las que se ha de servir para gloria de Dios, y la condición social del ser humano, llamado a existir en la comunión interpersonal. Como se ve, se recogen aquí muchas de las intuiciones que veíamos. presentes en nuestro rápido recorrido escriturístico, sobre todo del AT: Pero este número 12 de GS ha de leerse juntamente con el número 22, que citamos al comienzo de estas páginas: "El misterio del hombre sólo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado. Porque Adán, el primer hombre, era figura del que tenía que venir (cf Rom 5,14), es decir, Cristo nuestro Señor... No es extraño, por consiguiente, que todas las verdades antes expuestas encuentren en Cristo su fuente y en él alcancen su vértice. El que es imagen de Dios invisible (Col 1,15) es también el hombre perfecto, que ha devuelto a la descendencia de Adán la semejanza divina, deformada por el primer pecado..." La orientación cristológica de la antropología cristiana ha sido, por tanto, fuertemente subrayada por el concilio (como también en el magisterio de Juan Pablo lI; cf, p.ej., Redemptor hominis 8,2; 13,13; 28,1).

Naturalmente, el magisterio de la Iglesia no ha explicado en detalle las relaciones entre la cristología y la antropología. Éstas no son entendidas de modo totalmente idéntico por la teología contemporánea. Rebasaría los límites de este artículo la exposición, siquiera sucinta, de las diferentes posiciones y modelos de explicación. Pero para todos es claro que, al recoger la revelación de Cristo, el hombre encuentra respuesta a sus más profundos interrogantes. Seguir a Cristo no es, por consiguiente, algo que se le imponga solamente desde fuera y que no tenga relación ninguna con su ser. Todo lo contrario. Solamente en Jesús alcanza la definitiva, porque desde el primer instante de la creación Dios le ha impreso esta orientación. Por ello el concilio vaticano II (GS 41) puede afirmar que quien sigue a Cristo, el hombre perfecto, se hace también él más hombre. La novedad indeducible de la encarnación del Hijo de Dios, fruto solamente del libérrimo designio de salvación del Padre, y la orientación del mundo y del hombre hacia Cristo de tal manera que éste constituye la perfección a que tienden en este concreto orden de creación, serán dos puntos (sólo en apariencia contradictorios) que la teología cristiana, y en especial la antropología, deberán siempre tener presentes.

La fe cristiana nos dice que el hombre no ha sido fiel a este designio divino y que desde el principio el pecado ha sido una realidad que ha entorpecido la relación con Dios. Pero, en su fidelidad, Dios nos ha mantenido siempre su amor y, en Cristo, la semejanza divina deformada ha sido restaurada (GS 22). Por lo demás, la naturaleza humana, sin duda profundamente afectada por el pecado, no ha quedado con todo corrompida de raíz.

3. EL HOMBRE, LLAMADO A SER HIJO DE DIOS EN CRISTO. La antropología cristiana afirma que no hay más que una perfección del hombre: la plena conformación con Jesús, que es el hombre perfecto. Esto significa la participación en su filiación divina, en la relación irrepetible que Cristo, Hijo unigénito de Dios, tiene con el Padre. Ya en los evangelios leemos que Jesús, que se dirige siempre a Dios con el apelativo de "Padre", enseña a sus discípulos, sin colocarse él nunca en el mismo plano, a hacer lo mismo (cf Me 11,25; Mt 5, 48; 6,9; 6,32; Le 6,36; 11,2, etc.). Pablo nos dirá que ello es posible solamente por el don del Espíritu Santo, enviado a nuestros corazones y que clama en nosotros "Abba, Padre" (Gál 4,6; cf Rom 8,15), en virtud del cual podemos llevar una vida auténticamente filial respecto a Dios y fraterna respecto a los hombres. Así el Hijo unigénito de Dios se hace el primogénito entre muchos hermanos (cf Rom 8,29; Heb 2,11-12.17; tal vez Jn 20,17). La antropología cristiana contempla, por lo tanto, al hombre llamado a participar de la misma vida del Dios trino: en un mismo Espíritu tenemos todos acceso al Padre mediante Cristo (Ef. 2,18); la misma unión entre los discípulos de Cristo, a la que todos los hombres están llamados, es reflejo de la unión de las personas divinas (cf Jn 17, 21-23).

Nuestro breve recorrido por algunos de los puntos de la antropología cristiana no puede dejar de mencionar la categoría de la "gracia", esencial a la visión cristiana del hombre. Nos hemos referido a la novedad indeducible de la encarnación de Jesús. Dios se autocomunica libremente en su Hijo y en su Espíritu, y es igualmente don de Dios y nunca mérito del hombre la incorporación personal a la salvación (=justificación por la fe). La visión cristiana del hombre no puede olvidar este elemento: la plenitud del hombre es recibida como don gratuito, no reducible al donde la creación, como no se deduce de ésta la encarnación de Jesús. Es, por consiguiente, un nuevo elemento irrenunciable de la visión cristiana del hombre que éste recibe su plenitud como un don inmerecido, lo cual, a su vez, no excluye que tenga que aceptarlo libremente y cooperar con Dios, que se lo otorga en su infinita bondad.

4. LA UNIDAD DEL HOMBRE EN LA DUALIDAD DE CUERPO Y ALMA. La doctrina bíblica de la creación del hombre a imagen y semejanza de Dios muestra la íntima relación de los órdenes de la creación y de la salvación. La fe cristiana a lo largo de los siglos se ha preocupado no sólo de exponer el sentido de la salvación, sino también de insistir en la configuración creatural del hombre, en su "naturaleza", apta para recibir esta salvación gratuita de Cristo como su intrínseca perfección. Punto esencial sin duda de esta preocupación ha sido la unidad del ser humano en la pluralidad de sus dimensiones. Ya el NT, siguiendo las huellas del AT, a la par que insiste en la unidad original del ser humano, conoce diversos aspectos del mismo: el hombre es "cuerpo" por su dimensión material, que lo hace un. ser cósmico, inserto en este mundo, solidario con los otros, con una identidad definida en los diferentes estadios de su existencia (cf 1 Cor 15,44-49); esta condición corporal del hombre se asocia a veces a la "carnal", que con frecuencia adquiere un sentido negativo, ya que indica la debilidad del hombre (cf Mc 14,38; Mt 26,41), o incluso, especialmente en Pablo, su existencia bajo el dominio del pecado (cf Rom 6,19; 8,3-9; Gál 5,13.16-17). El hombre es también "psique", vida, alma; es sujeto de sentimientos (cf Mc 3,4; 8,35; Mt 20,28; 26,38; Col 3,23). Por último, el hombre tiene también la "capacidad de lo divino", está en relación con Dios; todo ello se expresa con el término "espíritu", que indica tanto la vida de Dios comunicada al hombre y principio de vida para él como el hombre mismo en cuanto movido por el Espíritu Santo; se opone con frecuencia a la "carne" en cuanto débil o sometida al pecado (cf Mc 14,38; Jn 3,6; Rom 8,2-4.6.10.15-16; Gál 5,16-18.22-25). Aunque no se haya pretendido una reflexión sistemática sobre la cuestión, no hay duda de que el NT en su conjunto nos muestra al hombre como un ser a la vez mundano y trascendente a este mundo, capaz de relación con Dios.

Es lo que, a lo largo de la historia, partiendo ya de los primeros siglos cristianos, se ha expresado con la idea del hombre como formado de alma y cuerpo. El cristianismo asimiló estas nociones de la antropología griega, aunque no sin transformarlas. Los esquemas cristológicos y soteriológicos (encarnación, resurrección) han hecho que algunos Padres basaran su antropología precisamente en el cuerpo. Y aunque pronto, por el predominio de los esquemas platónicos, se pasa a considerar que el alma tiene una primacía sobre el cuerpo (y se llega a afirmar a veces que ésta es en rigor el hombre), nunca en la teología cristiana se ha considerado al cuerpo malo en sí mismo; ha sido también creado por Dios y es llamado a la transformación final en la resurrección. Santo Tomás ha subrayado la unidad de los dos componentes del hombre en su famosa fórmula "anima forma corporis". Existe una unidad sustancial originaria del hombre que abraza estos dos aspectos, de tal manera que ninguno de los dos separados del otro sería hombre o persona. No hay, por consiguiente, alma sin cuerpo ni cuerpo sin alma (prescindiendo de la pervivencia del alma después de la muerte). La unidad sustancial de alma y cuerpo se subrayó también en el concilio de Viena, el año 1312 (cf DS 900.902); el concilio V de Letrán, del año 1513, define que el alma no es común a todos los hombres, sino que es individual e inmortal (DS 1440). Del cuerpo y el alma del hombre en su unidad habla también la GS 14.

La antropología moderna prefiere no tanto hablar de que el hombre tiene un alma y un cuerpo, sino de que es alma y cuerpo. Y a veces se subraya que tanto el alma como el cuerpo son del hombre; el lenguaje expresa bien la unidad que somos y experimentamos. Nuestro psiquismo y nuestra corporalidad se condicionan mutuamente. Por ser cuerpo nos hallamos sometidos a la espacio-temporalidad estamos unidos a los demás hombres, somos finitos y mortales; por ser alma trascendemos el mundo, y estamos llamados a la inmortalidad. Una inmortalidad que, desde el punto de vista cristiano, no tiene sentido si no es en la comunión con Dios, y que por otra parte garantiza la continuidad del sujeto en nuestra vida actual y en la plenitud de la resurrección en la configuración plena con Cristo resucitado.

5. EL HOMBRE, SER PERSONAL ABIERTO A LA TRASCENDENCIA. La constitución psicosomática del hombre, en virtud de la cual; siendo un ser cósmico, trasciende este mundo, está en íntima relación con su ser "personal". El ser humano no es un objeto más en el mundo; es un sujeto irrepetible. El pensamiento cristiano ha desarrollado la noción de "persona" para expresar este carácter del hombre, que lo hace radicalmente distinto de todos los seres que le rodean y que le confiere una dignidad y un valor en sí mismo, no en función de lo que hace o de la utilidad que reporta a los demás. El concilio vaticano II (GS 24) señala que el hombre es la única criatura terrestre que Dios ha amado por sí misma. No deja de ser significativo observar que el desarrollo antropológico de esta noción ha sido posterior en el tiempo al uso de la misma en la teología trinitaria y en la cristología. El sentido del valor y la dignidad de la persona, ampliamente reconocido en nuestros días (a pesar de numerosas contradicciones que no pueden desconocerse) aun fuera del ámbito cristiano, adquiere a partir de la visión cristiana del hombre su última fundamentación: el hombre tiene un valor absoluto para el hombre porque lo tiene para Dios, que lo ama en su Hijo Jesús y lo llama a la comunión con él.

A la condición del hombre persona y sujeto irrepetible va unida necesariamente su libertad. Ésta no significa sólo, aunque incluya necesariamente este aspecto, la posibilidad de elegir entre diversos bienes o posibilidades concretas, sino que es ante todo la capacidad de configurarse a sí mismo de acuerdo con las propias opciones. Por ello se ha podido decir que el hombre no tiene libertad, sino que lo es, porque a pesar de los evidentes condicionamientos a que se halla sometido, tiene una auténtica capacidad de auto determinarse. En el ejercicio de su libertad el hombre opta primariamente sobre sí mismo. No se debe hablar, por tanto, sólo de libertad de las trabas o impedimentos internos o externos, sino de libertad para el proyecto humano que se ha de realizar. Nada tiene que ver la libertad con el capricho. De ahí que aquélla alcance sólo su plenitud en la opción por el bien; cristianamente hablando, ello significa dejarse liberar por el Espíritu, romper las ataduras del pecado y el egoísmo para vivir en la libertad de los hijos de Dios, que es la de Jesús, que se entrega hasta la muerte por amor. Es importante notar que la libertad del hombre se da incluso frente a Dios y a su Palabra. En su revelación Dios quiere establecer un diálogo con nosotros y nos llama a la comunión de vida con él. Todo ello sería imposible en la hipótesis de que Dios nos forzara a aceptarlo. Cuando insistimos en la libertad humana aseguramos, por tanto, que también ante Dios y para Dios somos y permaneceremos siempre un auténtico sujeto, un verdadero tú.

El hombre, como ser personal y libre, se halla necesariamente abierto al mundo y los demás. Frente a ellos ejerce su libertad y en este mismo ejercicio puede experimentar su propia trascendencia. El hombre necesita del mundo que le rodea para su propia subsistencia. Ésta es una experiencia fundamental e incontrovertida. Pero en esta misma relación de dependencia frente al mundo se abre el sentido de su trascendencia a él: efectivamente, con el hombre y su capacidad de transformar la realidad que lo circunda se produce en ésta una novedad; por el esfuerzo humano se dan en la naturaleza posibilidades nuevas que de otro modo nunca se hubieran alcanzado. El trabajo del hombre es, pues, un fenómeno nuevo en el ámbito cósmico; por ello puede ser calificado de "creador". Estas posibilidades de la naturaleza se convierten a su vez en posibilidades nuevas para el hombre mismo, para su libertad. Inserto en el mundo, en su misma acción, en él el ser humano muestra que lo trasciende, que no es una simple pieza de un mecanismo. Experimenta además la perpetua insatisfacción ante los logros alcanzados, entre lo que tiene y aquello a lo que aspira. Difícilmente podrá el mundo, por tanto, dar al hombre el último sentido de su vida.

La comunión entre personas es un fenómeno nuevo respecto a la relación hombre-mundo. Sólo en el otro ser humano encuentra el hombre la "ayuda adecuada", según la vieja sabiduría bíblica. Sólo el hombre es digno del hombre. Únicamente en el ejercicio de sus dimensiones sociales, y en particular con la comunión y donación interpersonal, puede el hombre ser él mismo. La noción de persona, ya en sus profundas raíces teológicas a que hemos aludido, lleva consigo esta dimensión. En el encuentro con el otro en tanto que persona nos hallamos ante un valor absoluto que no hemos creado nosotros. Tampoco es el otro o la sociedad sin más el fundamento de este valor absoluto que hallamos ante nosotros, porque también nuestro propio ser personal es valor absoluto ante los demás. La relación interpersonal, por tanto, nos abre también al misterio de la trascendencia del hombre a cuanto nos rodea.

La limitación e indigencia humanas, que se manifiestan sobre todo en la muerte; la sensación de truncamiento que de modo casi inevitable se experimenta cuando se piensa en esta última, nos colocan también ante la cuestión del sentido de la existencia humana y de la dificultad de hallarlo si queremos permanecer en los límites de lo que vemos. La esperanza cristiana, sobre todo si se manifiesta en la vida de los creyentes, es capaz de ofrecer una respuesta plausible a estos interrogantes del hombre.

La revelación cristiana nos ofrece, según hemos visto, una imagen del hombre centrada ante todo en Jesús, el hombre perfecto, en quien somos hijos de Dios. Si ésta es nuestra última vocación, la teología cristiana no puede desentenderse de aquellos aspectos de la constitución y del ser creatural del hombre que lo hacen apto para esta llamada divina. En ellos descubre ya la huella del designio de Dios, que nos quiere para él. El ser humano aparece así abierto a la comunicación de Dios mismo en la revelación cristiana. Ésta nos abre unas perspectivas que por nuestra parte jamás hubiéramos podido imaginar; es pura gracia y don de la benevolencia divina, y al mismo tiempo responde a nuestras íntimas aspiraciones y deseos: la íntima comunión con Dios, a la que Cristo nos da acceso, y la plena comunión con los hermanos con quienes vivimos en la Iglesia, "instrumento de la plena unión con Dios y de la unidad de todo el género humano" (LG 1), reunida por la unidad del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo (LG 4).